O PENSAMENTO FILOSÓFICO DE ARISTÓTELES

I.                   Ética e Política

1. O homem como ser social e político

A primeira compreensão que devemos ter, para abordar a ética em Aristóteles, é do homem como ser social. Portanto, temos que perceber que “nos fazemos humanos uns aos outros. Nossa humanidade nos contagiou: é uma enfermidade mortal que nunca teria desenvolvido se não fosse pela aproximação de uns com os outros” (SAVATER, 1999:193).

Tal facto leva-nos a perceber que o homem não pode ser um ser isolado, qualquer teoria que defenda o isolamento primitivo do homem é para excluir da nossa abordagem. O homem é necessariamente um ser social como afirmou Aristóteles; por isso, ele (homem) não pode ser compreendido fora da sociedade ou do Estado. O exímio discípulo de Platão afirmou de forma incisiva: “é evidente que o Estado é criatura da natureza e que o homem é, por natureza, animal político. E aquele que, por natureza e não apenas acidentalmente, não tem Estado, é superior ou inferior ao homem” (ARISTÓTELES, política:1253a,1-4).

O homem é ser por natureza agregário (Koinonia) porque é carente, necessita de coisas e de outras pessoas para alcançar a sua plenitude. Portanto, temos que “As primeiras uniões entre pessoas, oriundas de uma necessidade natural, são aquelas entre seres incapazes de existir um sem o outro, ou seja, a união da mulher e do homem para perpetuação da espécie (isto não é resultado de uma escolha, mas nas criaturas humanas, tal como no outros animais e nas plantas, há um impulso natural no sentido de querer deixar depois de individuo um outro ser da mesma espécie).” (Política, I, 1252a e 1252b, 13-4)

Daí advém a teoria naturalista do Estado e da política. Para dizer que os Estado é uma coisa natural que é conatural ao homem. Nesta concepção, a dimensão social do homem é essencial e não contingente ou acidental como defendia Platão. Com efeito, para o teórico do dualismo cosmológico (mundo da ideias e mundo sensível), a sociabilidade do homem é consequência da dimensão corpórea do homem, porquanto as almas habitavam no mundo do hipeurânio – mundo das ideias, cada uma existia independentemente das outras, portanto só vivem a sua dimensão social enquanto presas aos corpos.

Aristóteles, como já tivemos a oportunidade de acenar, concebe o homem como necessariamente político ou social, posto que ele (homem) é essencialmente corpo e alma e esta sua natureza induz o indivíduo a viver dentro das relações sociais.

O pensamento filosófico hoje inclina-se a dar mais razão ao discípulo que ao mestre, posto que o que observamos na realidade é que o fenómenos da sociabilidade é inato e não acidental, muito menos contingente. Como escreveu Mondim, o fenómeno da sociabilidade humana é consequência imediata das faculdades mais ligadas ao ser do homem, que é um ser com conhecimento, corporeidade e linguagem; o homem é um ser livre e capaz de amar (MONDIN, 2005:170). Estas dimensões realizam-se plenamente numa relação com os outros seres humanos.

Como o homem não se pode realizar fora da relação social e consequentemente fora da política, para Aristóteles, é impossível perceber a acção do homem e o seu agir moral. Então, todas as ciências práticas entendem-se dentro da política. Com tal afirmação que significar fundamentalmente que “o homem, pelo menos aparentemente, recebe a vida da sociedade, desenvolve os seus conhecimentos e as suas habilidades com ajuda da sociedade, adquire determinada cultura, certas crenças religiosas, certos princípios morais e certos critérios segundo a sociedade à qual pertence” (MONDIN, 2005:172).

Ao afirmarmos que a sociedade é vital ao homem não queremos excluir os efeitos negativos que ela pode trazer ao homem. É certo que a sociedade forma mas, é necessário afirmar com muita certeza que os males que o indivíduo faz, às vezes, são produto da influência que este recebe da sociedade.

Sendo o homem um animal social e politico por natureza é obrigado a desenvolver-se individual e socialmente, não pode deixar de actuar ao mesmo tempo moral e politicamente e não pode realizar a sua perfeição sem a sociedade do Estado.

Ele tem necessidade natural de conviver em sociedade promover o bem comum. O homem não pode renunciar nem a moral nem a política visto que estas respondem a uma necessidade social, pois a natureza humana é necessariamente uma natureza social e política com uma dimensão irrecusavelmente jurídica.

O Estado, entendido como comunidade social, responde os fins ou os anseios do homem, pelo que aquele não pode viver  sem estar dentro dele (Estado). A comunidade política tem como fim que o homem possa viver bem, todas as suas instituições não são senão meios para isso e a própria cidade é apenas uma grande comunidade de famílias e de aldeias em que a vida encontra todos estes meios de perfeição e de suficiência. E isto que chamamos vida feliz e honesta. A conclusão de Aristóteles é clara e incisiva: o homem é um ser social. O que vive, isoladamente, sempre, ou é um Deus ou uma besta.

1.1.Relação entre a ética e a política

A primeira constatação que podemos tirar da ética em Aristóteles é que a ética, diferentemente de Platão, desceu das nuvens ancorou nos factos da vida quotidiana (GUTHRIE,1987:115), porquanto a ética parte das conclusões, da consulta concreta, para elaborar princípios universais. A ética aristotélica apresenta-se deste modo como natural que tem como modelo o homem justo e não se fundamenta em Deus.

Para esta ética, o bem não existe como uma realidade supra-sensível, que se encontra no mundo das ideias, o Bem. Mas existe um bem de modo objectivo, com qualificação da acção humana ou como fim da mesma. Portanto, o bem pertence sobretudo ao campo da praxis, à experiência do dia a dia, do quotidiano do homem. É neste sentido que podemos dizer que uma acção é boa se conduz ao bem do homem; também podemos afirmar que tudo o que colabora com o bem e a finalidade do homem é bom e tudo quanto se opõe é mau.

 Assim, o estudo da ética deve ser do âmbito da prática e não da teoria e, por isso a ética não pode ser incluída dentro da filosofia. O que se pretende com a ética é que os homens sejam melhores através da prática de boas acções. Isto significa no fundo que o seu saber é o conhecimento daquilo que só existe como consequência da nossa acção e portanto, depende de nós. É considerada como praxis. Nela, o agente, a acção e a finalidade do agir são insuperáveis. Na praxis ética somos aquilo que fazemos e o que fazemos é finalidade boa ou virtuosa (CHAUI, 2000:438). A ética baseia-se na vontade guiada pela razão. Entretanto, temos que sempre ter em conta que a praxis é a política.

A ética tradicional, segundo os filósofos Sócrates, Platão e Aristóteles, resume-se em três grandes princípios, a saber:

• Por natureza, os seres humanos aspiram ao bem e à felicidade, que só podem ser alcançadas pela conduta virtuosa;
•  A virtude é uma força interior do carácter, que  consiste na consciência do bem e na conduta definida pela vontade guiada pela razão, pois cabe o que a esta última controle sobre instintos e impulsos irracionais descontrolados que existem na natureza de todo o ser humano;
• A conduta ética é aquela na qual o agente sabe o que está e o que não está em seu poder realizar, referindo-se, portanto, ao que é possível e desejável para um ser humano. Saber o que está em nosso poder significa, principalmente, não se deixar arrastar pelas circunstâncias, nem pelos instintos, nem por  uma vontade alheia, mas afirmar nossa independência e nossa capacidade de autodeterminação (CHAUI, 2000:439).

A relação que o filósofo faz entre a política e a ética deve ser entendida dentro da relação entre as ciências práticas e as teóricas. Com razão, na sistematização aristotélica do saber, depois das ciências teóricas aparecem as ciências práticas. Estas últimas são hierarquicamente inferiores as primeiras enquanto nelas o saber  não é mais fim para si mesmo em sentido absoluto mas subordinada e, em certo sentido, servo da actividade prática.

As ciências práticas de facto dizem respeito a conduta dos homens bem como o fim que através dessa conduta eles querem alcançar, seja enquanto indivíduo seja enquanto fazendo parte de uma sociedade sobretudo da sociedade política.

A este ponto seria melhor recordarmos Aristóteles divide a Ciência em três tipos de ciências:

1. Teoréticas: a geral é a Filosofia Primeira, a Física e a Matemática fazem parte do particular;
2. Práticas: Política, Economia e Ética;
3. Produtivas: Medicina, Ginástica, Gramática, Música, Dialética, Retórica e Poética.

Ao dividir assim as ciências, o filósofo abarca todo conhecimento da época, entretanto é importante realçar que esta divisão continua válida até hoje.

Na divisão que descrevemos acima, a ciência política usa as restantes ciências práticas. Em particular a Ética é considerada como uma parte ou capítulo da política, que antecede a própria política porque diz respeito ao homem como indivíduo na sua dimensão social. Por outro lado, a política legisla sobre o que devemos fazer e sobre aquilo que devemos  abster-nos, a  finalidade desta ciência inclui necessariamente a finalidade das outras e então esta finalidade deve ser o bem do homem.

A política abrange as outras ciências em função do bem humano, o bem do Estado é maior e mais complexo, belo e divino que o do individuo pois o indivíduo precisa da sociedade para se formar e se caracteriza por uma irreprimível tendência à vida em sociedade e tem participação multigrupais e influência de muitas variáveis.

Para buscarmos uma compreensão mais acurada do parágrafo anterior podemos dizer que para ultrapassarem as suas limitações individuais, as pessoas  se agrupam para formar sociedade no sentido de alcançar objectivos comuns; assim os objectivos do indivíduo passam a ser objectivos comuns, visto que o indivíduo não pensa só em si mas numa sociedade no geral e os objectivos individuais em geral se opõem aos objectivos da sociedade.

É compreensível que o naturalismo político defende o Estado como instituição natural por isso o Estado é um conceito importante, decorrente do naturalismo político. Aristóteles não opta por um tipo ou modelo de Estado, como o Estado ideal de Platão. Para o primeiro, acha que o fundamental é encontrar uma constituição mais adequada a todos os povos (ARISTOTÉLES, política:IV, 1, 1288b), é a teoria da melhor constituição.

Nas três formas de poder: monarquia – governo de um só, aristocracia – governo dos melhores e a democracia – governo do povo ou multidão, ele não recomenda nenhum. O mais importante é que todo o tipo de governo se adapte à natureza do homem e às condições históricas.

O governo mais viável, na acepção de Aristóteles, é aquele que consegue alcançar melhor a sua melhor forma; a primeira condição para que isso aconteça é que o Estado seja capaz de prover a prosperidade material e à vida virtuosa e feliz dos cidadãos. Nesta perspectiva, são importantes as conclusões da ética – que a vida activa não é a única possível para o homem nem tão pouco a mais elevada e que, ao lado e acima dela, está a vida teórica.

Outras condições referem-se ao número  de cidadãos, que não deve ser demasiado baixo. E os cidadãos devem ser corajosos e inteligentes como os gregos. O Estado deve ter as funções bem divididas entre os cidadãos e ser dirigido pelos anciãos. A preocupação do Estado é a educação dos cidadãos, que deve ser uniforme para todos e não só preparar para guerra; mas, também para vida pacífica, para as funções necessárias e úteis e, acima de tudo, para as acções virtuosas (ABBAGNANO, 1999:179-180).

A  cerca desta relação sociedade e indivíduo, que só é compreensível dentro do tratado ético-polítco, podemos afirmar que o indivíduo fora da disciplina imposta pelas leis e pela educação não pode alcançar a virtude. O estudo tem em vista a existência naturalmente e espiritualmente feliz dos seus membros (ARISTÓTELES, política:III,9,1280a).

A preocupação com o bem estar  público exige uma atitude ética por parte dos indivíduos, o  homem nasceu para cidadania e logo visa o bem comum, todas as actividades que o homem pratica devem estar em  função do bem humano pois ele tem  a necessidade de conviver  em sociedade promover o bem comum. Daí que a ética cuida da pólis e nossas relações com o meio permitindo que a política investigue qual é a melhor forma de nos relacionarmos

 A comunidade social e politica são o meio necessário da ética pois o homem e por natureza um animal politico e adoptado da razão e não pode lavar uma vida ética como indivíduo isolado, mas como membro da sociedade. Aristóteles nunca fala da ética como uma ciência independente sendo que associa esta a política.

Na posição de Aristóteles sobre a relação entre a ética e a política afasta o integrismo ético que defende que a ética e a política são realidades radicalmente opostas e, ao ter que escolher uma delas, a escolha deve recair na ética. A sua posição distancia-se também do realismo político que acha que no confronto entre a ética e a política, a escolha deve recai sobre a política com sacrifício dos princípios éticos.

Todas   coisas possuem uma causa final  uma finalidade uma teleologia e é nessa  teleologia que Aristóteles funda a sua ética, todas as coisas  perseguem um bem, contudo na multiplicidade de coisas e de bens por elas perseguidas. A ética é mesmo considerada como politica, para Aristóteles a politica é a ciência suprema a qual as outras ciências estão subordinadas e a qual todas as demais se servem numa cidade.

A tarefa da política é investigar qual é a melhor forma de governo e instituições capazes de garantir a felicidade colectiva. A política aristotélica é especialmente unida a moral porque o fim último do Estado é a virtude, isto é, a formação moral dos cidadãos e o conjunto dos meios necessários  para tal, sendo a Estado um organismo moral, condição e complemento das actividades marais individual e fundamentalmente primeiro da suprema actividade contemplativa.

A política abrange, portanto, a actividade dos grupos sociais que tendem a conservar a ordem social existente, reformá-la ou mudá-la radicalmente tanto quanto a actividade que o próprio poder estatal desenvolve. Entretanto, para Aristóteles, é a ética que conduz à política. Segundo o filósofo, governar é permitir aos cidadãos viver a vida plena e feliz eticamente alcançada. O Estado, portanto, deve tornar possível o desenvolvimento e a felicidade do indivíduo. Por fim, o indivíduo só pode ser feliz em sociedade, pois o homem é, mais do que um ser social, um animal político - ou seja, que precisa estabelecer relações com outros homens.

Ao afirmar que o Estado é natural e que é necessário porque o homem é essencialmente um ser social não queremos dizer que o Estado seja superior ao indivíduo; mas temos que explicar que o bem comum é superior ao bem particular, por conseguinte unicamente no Estado efectua-se a satisfação de todas as necessidades. Pois o homem, sendo um animal  social e político, não pode realizar a sua perfeição sem a sociedade do Estado.

A actividade política implica participação consciente organizada de amplos sectores de sociedade visto que na política o indivíduo encarna uma função colectiva e a sua actuação diz respeito a um interesse comum.

Com esta exposição não queremos de modo nenhum afirmar que a ética e a política se incluem mutuamente ou não se distinguem, com razão Aristóteles foi, talvez, o primeiro filósofo a distinguir a ética da política: centrava a ética na acção moral e voluntária do indivíduo enquanto indivíduo e a política nos vínculos institucionais à comunidade. Como se vê, temos aqui um primeiro esboço do problema: indivíduo e comunidade são entidades separadas. O nosso objectivo foi de deixar claro que como como o indivíduo é subordinado à comunidade, também a ética se subordina à política, com todo o rol de consequências associadas.

Temos que admitir ainda que o tratado da ética entra como objecto da política na definição do agir humano. A cerca de “o que é agir bem” ou correctamente há muitas opiniões. Portanto, a ética é parte da política porque as acções belas e justas admitem grande variedade de opiniões, podendo até ser consideradas como existindo por convenção, e não por natureza. Entendendo assim a relação entre a política e a ética, a política é superior à ética, pois a verdadeira liberdade, sem a qual não pode haver vida virtuosa, só é conseguida na polis. Por isso, a finalidade da política é a vida justa, a vida boa e bela, a vida livre.

 Na ética, o fim que se tem em vista não é o conhecimento do bem, mas a ação do mesmo; e esse estudo será útil àqueles que desejam e agem de acordo com um princípio racional, por isso não será útil ao jovem que segue suas paixões e não tem experiência dos factos da vida.

Se a política, como já tívemos o cuidado de referenciar, tem como finalidade a vida e feliz dos seus cidadãos, então é necessariamente inseparável da ética. Não podemos esquecer que é na comunidade política que a natureza ou a essência humana encontra a sua realização mais alta. Para Aristóteles, só pode haver um homem que age bem porque a sua cidade é boa e justa.

Marline Chaui chama a relação entre a ética e a política de um vínculo interno, que significa que as qualidades das leis e do poder dependiam das qualidades da morais dos cidadãos e vice-versa, das qualidades da cidade boa e justa os homens poderiam ser bons e justos; e somente homens bons e justos  são cpazes de instituir uma cidade boa e justa (CHAUI, 2000:497). Deste modo, a conduta ou o fim como indivíduo é a ética, o estudo da conduta e do fim do homem como parte de uma sociedade é a política. Enquanto a política estuda o homem como sociedade, numa visão macro, a ética estuda o homem como indivíduo, estamos num sentido micro, assim entende-se que o tratado da ética esteja dentro do tratado político.

A cidade e o cidadão

Os indivíduos mantêm entre si mútuas e constantes relações de colaboração e dependência, a vida em sociedade é o modo natural de existência da espécie humana

O estado surge pelo facto de ser o homem um animal naturalmente social, politico. O estado prevê a satisfação daquelas necessidades matérias negativas e positivas, defesa e segurança, conservação e engrandecimento. Assim sendo o estado é a forma mais perfeita de comunidade e só nela o homem pode alcançar a sua perfeição e viver numa vida plenamente humana

 Aristóteles não considera cidadãos todos aqueles que vivem em uma cidade.

Visto que o estado se compõe de uma comunidade de famílias, assim como estas se compõem de muitos indivíduos antes de tratar propriamente do estado será mister falar da família que precede cronologicamente o Estado. Segundo  Aristóteles a família compõe se de quatro elementos os filhos a mulher os bens os escravos.

O chefe a quem pertence a direcção da família deve ele guiar os filhos e as mulheres em razão da imperfeição destes deve fazer fortificar  seus bens porque a família alem de um fim educativo tem também um fim ecuménico. E como ao estado e lhe essencial a propriedade, pois os homens tem necessidade materiais, no entanto para que a faculdade seja produtiva são necessários instrumentos inanimados e animados, estes últimos seriam os escravos.

Dado que a administração domestica deve adquirir determinadas propriedades e  para isso exige instrumentos adequados, inanimados ou animados, então o artesão e o escravo são indispensáveis

Aristóteles nau nega a natureza humana ao escravo mas constata que na sociedade são necessários também trabalhos materiais que exigem indivíduos particulares a que fica assim tirada facialmente a possibilidade de providenciar a cultura da alma.           Visto ser necessário para tanto tempo a liberdade bem como aptas qualidades espirituais excluídas pelas próprias características.

Para ser cidadão e preciso participar da administração da coisa publica ou seja fazer parte das assembleias que legislam e governam a cidade e administram a justiça e especialmente se o enquadramento geral da sua participação politica for precisamente uma forma propicia essa participação como a democracia.

Aristóteles aceita a escravidão e considera a mesma desejável para os que são escravos por natureza estes são capazes de governar a si mesmo  e portanto devem ser governados, assim o escravo nau se encontra suficientemente livre e com tempo para exercer a cidadania e Alcácer a virtude a qual e incompatível  com uma  vida mecânica o... o homem que por natureza  nau pertence  a si mesmo  mas a  outro e escravo por natureza e uma posse e um instrumento para agir separadamente e sob as ordens  do seu senhor... um cidadão deve ser um membro da cidade. estado não um mero meio de existência,. Portanto o que constitui propriamente o cidadão, sua qualidade verdadeiramente característica e o direito de voto nas assembleias e de participação no exercício do poder  publica em sua  pátria...o .

O estado e o sujeito constante da politica e do governo, a constituição politica não e senão a ordem dos habitantes que a compõem..............

Mas se a família e a vila são suficientes para satisfazer as necessidades da vila em  geral ainda não bastam para garantir as condições da vida perfeita, isto e, da vida mural. Esta forma de vida que podemos apropriadamente  chamar espiritual só pode ser garantida pelas leis, pelas magistraturas e em geral, pela complexa organização de um estado......

Capítulo II – Felicidade como fim da ética

A ética aristotélica é teleológica, no sentido de que percebe o agir moral como tendo a felicidade como fim. A acção praticada visa a conseguir a felicidade como sumo bem. No capítulo anterior, quando falámos da relação ética e política, deixámos bem claro que a ética conduz directamente à política, dito de outro modo, o estudo da ética faz-se necessariamente dentro da política, uma vez que o Estado é conatural ao homem.

 Na “Ética a Nicómaco”, as duas partes: ética e política estavam destinadas a ser a primeira e a segunda parte do mesmo tratado. Portanto, “o verdadeiro objectivo do governo é proporcionar os seus cidadãos uma vida preenchida e feliz, discutida na sua ética. E um dos seus primeiros pontos é que um indivíduo só consegue fazer isso sendo membro de uma sociedade – a felicidade e a realização pessoal não se encontram no isolamento individual” (MAGE, 1999:39).

A ética entende-se como um tratado dentro da política que é uma acção conjunta para conseguir a felicidade, porque a “finalidade da ciência política é a finalidade suprema, e o principal empenho desta ciência é infundir um certo carácter nos cidadãos – por exemplo, torná-los bons e capazes de praticar boas acções” (ARISTÓTELES, 2001:I,1099b,28). Os governantes devem fazer de tudo para que os governados alcancem a felicidade, mas também a acção de cada homem  destina-se a felicidade. A finalidade da Ética já não será mais o Bem por si mesmo, mas o Bem enquanto elemento que leva à Felicidade, objectivo principal do homem.

Esta compreensão da felicidade como fim da ética faz-nos entender que as acções do homem subordinam-se a um fim que é a felicidade. Esta, como explicaremos mais adiante, consiste em aperfeiçoar-se enquanto homem; dito de outro modo, tem em vista desenvolver a actividade racional do homem, uma vez que é esta que o diferencia dos animais e das coisas. Entretanto, não pode consistir no simples viver, mas numa vida superior a vegetativa e a sensitiva. O bem que o homem deve perseguir é uma actividade da alma segundo a virtude mais perfeita possível.

A pessoa age racionalmente bem para conseguir a felicidade. Neste sentido, a ética emerge como “perfeita felicidade e a plena realização do próprio ser pelo homem que não pode consistir só na contemplação das ideias, mas exige também uma adequada satisfação dos sentidos, pois o homem é essencialmente constituído de corpo além do espírito” (MONDIN,2004:196).

A contemplação é uma actividade intelectual, é a faculdade mais sublime do homem porque é actividade da razão e aguenta-se durante mais tempo que uma actividade física. Uma vida de contemplação surge como a melhor manifestação do elemento divino homem.

Assim, se quisermos julgar a acção de ponto de vista mural, ela será moralmente responsável conforme ela seja cumprida ou não em vista da felicidade; porém, a felicidade não é sinónimo de prazer. Para Aristóteles, a felicidade não era nem uma emoção passageira, nem um estado de euforia. Era um estado de realização pessoal excelente. É claro que o prazer faz parte da felicidade, mas esta tem uma abrangência muito maior do que aquele.

Duas noções saltam à vista no discurso sobre a ética aristotélica: que toda a acção está dirigida a um fim, mas para torná-la eticamente válida é necessário que a mesma esteja em vista do fim último que constitui o fim último de cada ente e que constitui a sua realização completa. A segunda que é importante a realçar é que do alcance deste fim depende a sua felicidade. Por conseguinte, a felicidade consiste na contemplação, posto que a actividade específica que distingue o homem dos animais é o pensamento. A contemplação que assegura a felicidade é a da verdade absoluta nos campos da física, da matemática.

Entendemos deste modo que a felicidade como fim da ética quer significar que ela (felicidade) é o fim da conduta humana. Este fim da pessoa humana deduz-se da natureza racional do homem.

A felicidade não é um conceito abstracto e universal como havia argumentado Platão, mais alto de todos os bens, “a felicidade é algo final e auto-suficiente, e é o fim a que visam as acções” (ARISTÓTELES, 2001:I,1097b). Entendido desse modo a felicidade é um bem pertinente à alma. Porque ela é “uma forma de viver bem e conduzir-se bem” (ARISTÓTELES, 2001:I,1098b), ela é actividade conforme a excelência ou a virtude.

A felicidade não se identifica com o prazer, mas é uma actividade racional que resulta do bem agir humano, por isso é uma actividade da excelência, por identifica-se com o viver bem e o fazer bem. A felicidade configura-se assim como o fim da vida humana, o único fim que não visa promover outro fim.

À pessoa, feliz não lhe falta nada, a pessoa é auto-suficiente. Porque a felicidade depende dela própria e não de coisas exteriores, não são as riquezas que trazem a felicidade. No entanto, a felicidade não é um estado, é uma actividade, a mais suficiente fim em si mesmo que consiste na acção virtuosa.

Portanto, o homem virtuoso “será feliz por toda a sua vida, pois ele estará sempre, ou pelo menos frequentemente, engajado na prática ou na contemplação do que é conforme à excelência. Da mesma forma ele suportará as vicissitudes com maior galhardia e dignidade, sendo como é, verdadeiramente bom e irrepreensivelmente tetragonal” (ARISTÓTELES, 2001:I,1100b).

É necessário chamar atenção que os animais irracionais e as crianças não podem ser consideradas felizes. As crianças não podem ser assim consideradas porque a sua idade não os faculta a prática da actividade da alma conforme a excelência.

As crianças e os animais irracionais são incapazes de um acto moral. A propósito, no acto moral é necessário uma vontade deliberada que vem do uso suficiente da razão. Ao passo que, para Aristóteles, a felicidade é agir. É algo que podemos efectivamente alcançar em nosso agir, tornando-nos mais felizes em cada mínimo acto.

E agir bem, graciosamente, na justa medida: no tempo correcto, na intensidade correcta, na direcção correcta. A acção leva a felicidade se for executada com excelência - bem fazer. E também não é uma idealização retórica ou utópica, separada de nossa vida prática. É algo que podemos efectivamente alcançar em nosso agir, tornando-nos mais felizes em cada mínimo acto.

O homem, sendo um ser racional, a sua felicidade não pode consistir em nada mais, senão na perfeita actuação da razão. Por outro lado, o caminho para a felicidade é a contemplação e ou o estudo teórico. Daí que concluímos que a felicidade não pode ser encontrada na diversão, embora o divertimento na medida certa, possa ajudar para o relaxamento e consequentemente para o estudo.

A felicidade caracteriza-se por uma realidade interior, um estado de perfeição, que não se pode confundir com os bens exteriores, sejam eles os bens materiais, a glória ou a honra. A felicidade não depende apenas da vontade do sujeito. Há uma grande quantidade de factores presentes. A sorte é uma delas. É preciso nascer com as disposições excelentes e certas para se alcançar a felicidade. As disposições intelectuais e de carácter são, de facto, as mais importantes. É possível, através da aprendizagem, melhorar essas disposições, mas alcançar a excelência não está ao alcance de  todos, nem sequer de muitos.

O relaxamento é um bom princípio para as coisas sérias. Por isso, não obstante o crescimento das indústrias de diversão e seus vastos meios, o homem pós-moderno vive um tédio existencial jamais visto, não consegue preencher o vazio com a massa da diversão. Entre os jovens, muitos dedicam a sua vida às várias formas de diversão, na procura da utópica felicidade, mas continuam mergulhados numa vida sem sentido, numa angústia existencial. A felicidade deve ser compreendida como “uma mistura dosada de prazer e de razão” (MONDIN, 2007:108).

A felicidade  consegue-se por meio da virtude. A felicidade é a mais nobre e mais aprazível coisa do mundo, ela se identifica, como já dissemos, com a actividade da alma, em consonância com a virtude. Ela nunca pode ser identificada com a fortuna, embora ela necessite de prosperidade, dos bens exteriores que ajudam a realizar actos nobres: “a felicidade também necessita de bens exteriores, pois é impossível, ou na melhor das hipóteses não é fácil praticar belas acções sem os instrumentos próprios” (ARISTÓTELES, 2002,I,1099b). A felicidade é actividade conforme a virtude. Portanto, O fim último do homem é a felicidade. Esta atinge-se quando o homem realiza, devidamente, as suas tarefas, o seu trabalho, na pólis, a cidade.

Porém, é certo que o meio para conseguir a felicidade é a virtude. A acção virtuosa é que conduz à felicidade. A virtude é o hábito de praticar actos que estão entre dois extremos, num excesso negativo e outro positivo.

A virtude é o meio termo, “por meio termo queremos nos referir àquilo que segundo Aristóteles “é equidistante em relação a cada um dos extremos, e que é único e o mesmo em relação a todos os homens; por meio termo em relação a nós significa aquilo que é nem demais nem muito pouco, e isto não é único nem mesmo para todos (ARISTÓTELES, 2001:II,1106b,41). O meio termo, em outras palavras, é aquele equilíbrio que se requer entre dois extremos.

A vida feliz exprime-se na virtude não na diversão. “A felicidade, então, não está no entretenimento; seria realmente estranho se o objectivo final da vida fosse o entretenimento, e se devêssemos esforçar-nos e enfrentar dificuldades durante toda a vida com a finalidade de divertir-nos” (ARISTÓTELES, 2001,X,1177a,201).

E actividade que pode proporcionar ao homem a felicidade é uma a actividade que tem a ver com a parte racional da alma, o estudo teórico ou a filosofia. E “os prazeres oriundos da contemplação e do estudo nos farão contemplar e aprender ainda mais” (ARISTÓTELES, 2001:VII,1153a,148).

Por conseguinte quem se dedica ao estudo teórico, fá-lo pelo prazer essa actividade lhe dá, sem procurar outro fim. Nesta perspectiva, há que não confundir a virtude com o saber. Estes conceitos, em Aristóteles não se identificam, na virtude se tem em conta a escolha, a qual depende mais da vontade do que da razão, apesar de não a excluir. A pessoa escolhe a partir da sua razão  o justo meio, entre dois extremos conforme a sua vontade.

A vida de estudo que conduz à felicidade não é para o homem comum, mas é uma actividade meio divina, e actividade deste elemento divino é superior à actividade expressa nas outras virtudes. Entretanto, é necessário estabelecer relações entre o estudo e as demais virtudes (destas nos ocuparemos no próximo capítulo) fazem parte da felicidade.

A actividade mais divina existente em nós é a contemplação, uma vez que é a melhor actividade racional, “é que não somente o intelecto é a nossa melhor parte, mas também os objectos com os quais o intelecto se relaciona são os melhores entre os objectos passíveis de ser conhecidos, em segundo lugar, esta é actividade mais contínua” (ARISTÓTELES,2001:X,1177b,202). A ideia do sábio como um ser próximo a Deus, por se dedicar à sabedoria foi rebuscada por Santo Agostinho, na obra Beata Vita, na qual defende que ninguém pode ser sábio sem possuir Deus.

A felicidade deve conter um elemento de prazer, e que a actividade conforme à sabedoria filosófica é reconhecidamente a mais agradável das actividades. A pessoa  que se dedica ao estudo teórico, e à compreensão é a que menos necessidade tem de bens exteriores posto que ela é feliz por estudar.

Mas não queremos dizer que a pessoa que estuda não necessite de alguma coisa exterior: “tal felicidade, entretanto, parece necessitar de poucos recursos exteriores, ou menos do que os necessários no caso da felicidade conforme à excelência. Os que se dedicam à contemplação, sendo criaturas humanas e  convivendo com outras, tais pessoas desejam praticar acções conformes à excelência moral, e assim necessitarão de recursos para viverem a sua vida como criaturas humanas” (ARISTÓTELES,2001:X,1178b,204).

A felicidade deve ser alguma forma de contemplação e os que se dedicam à contemplação necessitam de bem-estar exterior, “pois nossa natureza não é suficiente por si mesma para o exercício da actividade contemplativa. No corpo deve ser saudável e deve receber boa alimentação e outros cuidados” (ARISTÓTELES, 2001:X,11z9a,205).

Do exposto no parágrafo anterior, fica sem sombras de dúvidas que para ser feliz não é necessário possuir muitas riquezas, mais os essenciais à existência humana. Posto que a auto-suficiência e acção não dependem do excesso, as pessoas virtuosas são capazes de fazer acções virtuosas com poucos bens. Portanto, as pessoas não precisam de muitos bens para viverem felizes. Porque a felicidade não pressupõe excessos, as vezes encontramos simples cidadãos que praticam actos meritórios não menos que os detentores do poder.

A este ponto da argumentação, é mister resolver a questão  donde vem a felicidade. A felicidade não é uma bênção de deuses, mas ela é adquirida através da aprendizagem. Portanto, a felicidade, como a melhor dentre as coisas humanas, seguramente é uma dádiva divina – mesmo que venha como resultado da virtude, pela aprendizagem ou adestramento, ela está entre as coisas mais divinas. No entanto, a felicidade é uma actividade virtuosa da alma, os demais bens são condição dela, ou são úteis como instrumento para a sua realização.

A felicidade consiste no exercício das virtudes especulativas e secundariamente no exercício das virtudes morais. Esta vem ligada a excelência porque depende aquela de uma vida intelectual dedicada à criação e ao conhecimento.

Por outro lado, consiste em deixar que cada qual decida individualmente e a seu modo o que lhe pode fazer feliz. A felicidade não é um bem geral, é o bem de cada ente, e este é a perfeição ou actuação das virtualidades do ser. Em cada ente como um todo essa actuação deve dar-se harmonicamente. A felicidade é a perfeição no exercício único das actividades que lhe é própria e natural, e a actividade que lhe é própria, segundo Aristóteles, é a actividade intelectual. Contudo a forma mais perfeita de felicidade seria a actividade contemplativa.

... e portanto evidente que toda cidade esta na natureza e que o homem e naturalmente feito para a sociedade politicam. Aquele que por natureza e não por obra do acaso existisse sem nenhuma pátria seria um individuo detestável muito acima ou abaixo do homem.... pois o estado constitui a expresso mais feliz  da comunidade em seu vinculo com a natureza, para Aristóteles toda cidade e uma forma de associação e toda assocacao se estabelece como finalidade algum bem, a comunidade politica forma se de forma natural pela própria tendência que as pessoas tem de se agruparem...

Aquele que não precisa dos outros homens, ou não pode resolver-se a ficar  com eles ou e um deus ou um bruto... e ninguém pode ter garantido seu próprio bem se a família e sem alguma forma de governo, os indivíduos não se associam somente para viver, mais para viver bem. Dos agrupamentos das famílias formam se aldeias e dos agrupamentos  das aldeias  formam se as cidades cujo a finalidade e a virtude dos seus cidadãos para o bem comum, pois o estado exerce poder efectivo sobre os membros da sociedade e tem uma grande influencia na realização moral, isto e, exerce um poder visando a garantir a ordem e a unidade da sociedade. ... na verdade o interesse comum também nos une, pois cada um ai encontra meios de viver melhor, eis portanto, o nosso fim principal, comum a todos e a cada um em particular, reunimos nos mesmo que seja só para por a vida em segurança.

Na política o indivíduo encara uma função colectiva e a sua actuação diz respeito a um interesse comum, os actos individuais somente adquirem sentido politico na medida em que se integram na acção comum ou colectiva do grupo. O individuo existe em função da cidade e não a cidade em função do individuo. Se de facto, idêntico é o bem para o individuo e para a cidade parece mais importante e mais perfeito escolher  e defender o bem da cidade é certo que o bem é desejável mesmo quando diz respeito só a uma pessoa porem é mais belo e mais divino quando se refere a um povo e as cidades

III.             As virtudes  na ética de Aristóteles

3.1.O que é virtude?

A ética de Aristóteles é natural, teleológica e racional. É natural porque não depende de nenhum outro princípio a não ser o próprio homem, nem de Deus. É teleológica por visar a felicidade e racional porque a felicidade depende de uma actividade racional que é a contemplação ou estudo. Porém, é considerada também uma ética de virtudes, no sentido que a felicidade – o fim da ética – alcance por meio das virtudes.

Da virtude, podemos dizer que é o estado perfeito da alma. Mas o que é na verdade esse estado perfeito da alma? É um estado do carácter a quem compete a escolha, e encontra-se num ponto meio relativamente a nós, determinado por um princípio racional, e no sentido em que seria determinado pelo homem de bom senso (GUTHRIE,1987:117-118).

Como o homem, em Aristóteles, além da parte racional da alma é também constituído pela parte apetitiva, esta carece da razão por isso deve ser dirigida pela razão. Então, encontramos assim duas virtudes fundamentais, a primeira consiste no exercício da própria razão, chamamos a esta de virtude intelectiva (dianoética) e a segunda consiste no domínio da razão sobre os impulsos sensíveis, esta determina os bons costumes, é a virtude moral – ética (ABBAGNANO, 1976:175).

Das  virtudes  morais, Aristóteles acredita que qualquer homem possui naturalmente os traços característicos de cada uma das virtudes morais, sendo por isso naturalmente inclinado para a temperança a coragem a bondade. Estas virtudes morais só se manifestam em acto quando a educação penetra-as de razão.

Como adquirimos as virtudes? As virtudes são fruto de aprendizagem e da prática, como acontece com as outras artes. É fazendo que nós aprendemos a fazer as coisas que é necessário aprender antes de fazer. Portanto, realizando acções justas, tornamo-nos justos. O processo seria mais ou menos este: acções moderadas, acções moderadas, acções justas. Deste modo a virtude vai tornando-se hábito ou modos de ser que nós mesmos construímos (REALE – ANTISERI, 1990:204).

A virtude age sobre os nossos impulsos, paixões e sentimentos; quando estes tendem ao excesso ou à falta, a razão impõe a justa medida, que é o meio termo ou a mediana entre dois excessos.

A pessoa virtuosa é aquela que sabe o que faz que é conhecedora dos seus deveres, que escolhe deliberadamente seguir a conduta recta e é capaz de repetidamente executar a rectidão com o espírito e vontade inabaláveis.

O virtuoso é aquele que é recto porque quer ser recto e porque gosta de ser recto, o hábito de rectidão impele o virtuoso a uma disposição natural para o recto. Aristóteles defende que as pessoas tem poder de escolha entre uma vida virtuosa ou de vícios, e é graças a essa liberdade de escolha que o vício pode ser censurado e as mas acções devem  ser objecto de sanções e serem seguidas  de arrependimento.

3.2.Virtudes morais

A virtude moral consiste na disposição de escolher o justo meio adequado a nossa natureza tal como é determinado pela razão e como poderia ser determinado pelo sábio. Mas esta capacidade de escolha apresenta-se como uma potência que se torna actual pelo exercício. A virtude é no fundo uma escolha em vista ao fim último, e esta escolha dependendo unicamente do homem.

A virtude tal como o vício nascem simplesmente da liberdade do homem. Este na sua vontade deliberada pode escolher fazer o bem ou o vício. Temos que ver os dois como manifestação da liberdade (ARISTÓTELES, 2001:III,5,1113b).

A virtude aperfeiçoa o carácter, o modo de ser, e de se comportar. “ quanto as varias formas de virtude moral todavia adiquirimo-las por have-las efectivamente  praticado tal como fazemos com as artes” (ARISTÓTELES, 2001:1103 b).

As virtudes éticas não são meras actividades racionais, como as virtudes intelectuais teóricas mas implicam por natureza um elemento sentimental, afectivo, passional que deve ser  governado pela razão, e não pode todavia se sentir completamente resolvido na razão, a razão aristotélica governa domina as paixões, mas não as aniquila nem destrói.

Quanto as formas de excelência moral todavia adquirimo-las por have-las efectivamente praticado tal como fazemos com as artes. Pelo que diz respeito a virtude tem, ao contrário, certamente maior valor uma outra doutrina aristotélica, precisamente a da virtude concebida como hábito racional.

Se a virtude é fundamentalmente uma actividade segundo a razão, mas precisamente é ela um hábito segundo a razão, um costume moral, uma disposição constante recta da vontade, isto é, a virtude não é inata, mas adquire-se mediante a acção, a prática, o exercício. E uma vez adquirida estabiliza-se, mecaniza-se, torna-se quase uma segunda natureza e logo torna-se fácil exclusão como o vício.

 As virtudes éticas derivam dos hábitos: por natureza somos potencialmente capazes de formá-las e mediante o exercício traduzimos essa potencialidade em actualidade. Para Aristóteles as virtudes éticas são aprendidas a semelhança do aprendizado das  diferentes artes que também são hábitos.

A virtude define-se sobretudo como o justo meio que inclui os dois extremos que pecam um por excesso, e outro por defeito. Esta capacidade de escolha é uma potência que se aperfeiçoa e revigora com o exercício. Os seus diferentes aspectos consistem as várias virtudes éticas. As virtudes éticas, em que a acção é realizada pela vontade guiada pela razão para alcançar o bem do indivíduo, são elas: a coragem, generosidade, fidelidade, lealdade, clemência, prudência, amizade, justiça, modéstia, honradez, temperança.

Neste sentido, a temperança que é a consensibilidade diz respeito ao uso moderado dos prazeres. A liberdade que é o justo meio entre avareza e a prodigalidade diz respeito ao uso prudente das riquezas. A magnanimidade concerne na recta opinião de si próprio. A benignidade que é o justo meio entre  a irascibilidade e a indolência concerne a ira. Estas são algumas virtudes na ética de Aristóteles, passamos agora a fazer uma exposição sistemática das mesmas.

3.2.1.      A coragem

A coragem que é o justo meio entre a cobardia a temeridade, gira em torno do que se deve  e do que não se deve temer (ABBAGNANO,1999:175). Como escreveu o filósofo: “o homem que evita e teme tudo e não enfrente coisa alguma torna-se um covarde, em contraste, o homem que nada teme e enfrenta tudo torna-se temerário, da mesma forma, o homem se entrega a todos os prazeres, como acontece com os rústicos, torna-se de certo modo  insensível, a moderação e a coragem, portanto são destruídas pela deficiência e pelo excesso, e preservadas pelo meio termo” (ARISTÓTELES, 20001:1104 b).

A coragem é considera o meio termo  entre o sentimento de medo e de confiança. Vejamos o seguinte exemplo. Os bravos, embora temam aquelas coisas que estão acima das forças humanas, caracterizam-se por enfrentá-las como se deve.  Mas aquele que diz não ter medo, que é insensível ao que realmente é terrível, é o homem temerário; ele é um simulador de coragem, porque deseja parecer corajoso. Em contrapartida, aquele que excede no medo é covarde, porque ele teme o que não deve temer, falta-lhe confiança e é dado ao desespero por temer certas coisas (LORENZETTI, 2003:12).

A covardia e a temeridade são a carência e o excesso e a posição correcta é a bravura.

3.2.2.       A Temperança 

A temperança é o justo meio entre a intemperança e a insensibilidade, é o uso moderado dos prazeres, ou meio-termo em relação aos prazeres e dores. As espécies dos prazeres com que se relaciona são os prazeres corporais. Mas não se relaciona aos objectos da visão, nem da audição ou do olfacto. A temperança e a intemperança relacionam-se aos prazeres do tacto e do paladar.

Ao intemperante somente interessa o gozo do objecto em si, no comer e beber e na união dos sexos. Por causa dos prazeres, a intemperança é, dentre os vícios, a mais difundida; e é motivo de censura porque nos domina, não como homens, mas como animais. O apetite é natural, mas o engano é o excesso.  Os intemperantes excedem com o que não devem, e mais do que devem.

O excesso em relação aos prazeres é intemperança e  é culpável, porque, nesse estado, somos levados pelo apetite. O temperante, que ocupa a posição mediana, não aprecia o que não deve, nem nada disso em excesso.  Os apetites devem ser poucos e moderados, e não podem opor-se, de modo algum, ao princípio racional.  No homem temperante, o elemento apetitivo harmoniza-se ao racional, o que ambos tem em mira é o nobre.

3.2.3.      A Liberalidade

A liberalidade constitiu o meio termo  entre o dar e o receber dinheiro.  O excesso é a prodigalidade e a deficiência é a avareza.

O homem liberal é louvado no tocante a dar e receber riquezas, mas é especialmente louvado  aquele que sabe dar suas riquezas.  O avarento quer o dinheiro mais do que deve e o pródigo esbanja a riqueza com seus prazeres.  Quem melhor usa a riqueza é aquele que possui a virtude a ela associada:  o homem liberal.

O homem liberal dá as quantias que convém, às pessoas que convém e na ocasião que convém,  com todas as demais condições que acompanham a reta ação de dar, com prazer e sem dor.  A liberalidade é uma disposição de caráter daquele que dá. A avareza é deficiente no dar e excede no receber;  a prodigalidade excede no dar e no não receber, esses não tardam em exaurir suas posses porque dão em excesso.

3.2.4.      A Magnificência 

(Megaloprépeia) - é um meio-termo quanto ao dinheiro dado em grandes quantias; o excesso é a vulgaridade  e o mau gosto, a deficiência é a mesquinhez.

É uma virtude relacionada com a riqueza, mas se estende apenas às ações que envolvem gastos.  A magnificência é um gasto apropriado de grandes quantias, logo, ela deve ser apropriada ao agente e às circunstâncias.

Sendo os gastos do homem magnificente vultuosos e apropriados, tal serão os seus resultados.  Um grande dispêndio com  grandes resultados.  A magnificência é um atributo dos gastos honrosos, como os que se relacionam a ofertas, construções e sacrifício aos deuses.  Por isso o homem pobre não pode ser magnificente, porque não tem os meios de sê-lo.

A deficiência a essa disposição de caráter é a mesquinhez;  este fica aquém da medida em tudo,  em tudo o que faz estuda a maneira de gastar menos e lamenta até o pouco que tem.

O excesso é a vulgaridade, porque gasta além do que é justo.  Por exemplo, dá um jantar de amigos na escala de um banquete de núpcias.

3.2.5.      O Justo Orgulho

(Megalopskhia)- é o meio-termo em relação à honra e à desonra.  O excesso é a ‘vaidade oca’ e a deficiência é a humildade indébita.

O Justo Orgulho também pode ser chamado Magnanimidade ou Respeito Próprio. O homem magnânimo é aquele cujos mérito e pretensões são igualmente elevados, por isso essa virtude pressupõe outras, realçando-as. O homem magnânimo reclama a honra, mas aquela honra conferida ao homem bom lhe dará apenas prazer moderado,  porque o Justo Orgulho relaciona-se com a honra em grande escala.

Ele é um extremo com respeito à grandeza de suas pretensões, mas é meio-termo na justiça de suas pretensões.  O objectivo do homem magnânimo é a honra, e a respeito dela que ele é como deve ser.

O que fica aquém é o homem indevidamente humilde, que sendo digno de coisas boas, rouba de si o que merece e não se julga digno de coisas boas. Aqueles que ultrapassam a medida são vaidosos; todos que ignoram a si mesmos, aventuram-se a honrosos empreendimentos sem serem dignos para tal e logo fracassam.

3.2.6. Anônimo

O homem que excede no desejo à honra é o ambicioso (Afilotimia), o que fica aquém é desambicioso (Filotimia), o intermediário é o Anônimo.

A honra pode ser desejada mais  ou menos do que se convém, ou da maneira e das fontes que se convém.  O homem ambicioso deseja a honra mais que convém, o desambicioso não quer se honrado e fica aquém da medida.

A esta disposição de caráter o que se louva é um meio-termo no tocante à honra.

3.2.6.      A Calma 

(Praótes)- é o meio-termo em relação à cólera; aquele que excede é o irascível, o que fica aquém é o pacato. Louva-se o homem que se  encoleriza justificadamente, tal homem tende a não deixar-se perturbar nem guiar-se pela paixão, mas ira-se da maneira, com as coisas e no tempo prescrito.

A deficiência é a pacatez, e essas pessoas não se encolerizam com coisas que deveriam excitar sua ira; também são chamados de tolos e insensíveis.

O excesso é o homem irascível, que encoleriza-se com coisas indevidas e mais do que convém.

3.2.8. A Veracidade

(Alétheia)- é o meio-termo no tocante à verdade, o exagero é a jactância e o que a subestima é a falsa modéstia.

3.2.9. A Pessoa Espirituosa ou Espírito

(Eutrapelia)- é o meio-termo na aprazibilidade no proporcionar divertimento.  O excesso é a chocarrice e a deficiência a rusticidade.

3.2.10. A Amabilidade

(Filía)- é o meio-termo na disposição de agradar a todos de maneira devida e amável;  o excesso é o obsequioso se não tiver propósito,  e lisonjeiro se visa a um interesse próprio;  a deficiência é a pessoa mal humorada.

3.2.11.  A Modéstia

(Aidémôón)- é o intermediário nas paixões e relativo a elas;  aquele que excede é o acanhado  e este se envergonha de tudo, enquanto aquele que mostra deficiência é o despudorado e não se envergonha de coisa alguma.

3.2.12. A Justa Indignação

(Némesis)- é o meio-termo entre a inveja e o despeito, e refere-se à dor ou prazer da boa ou má fortuna dos outros.  O excesso é a inveja, e a deficiência é o despeito.

3.2.13.  A Justiça

(Dicaiosíne)- nela faz-se necessário distinguir as duas espécies e mostrar em que sentido cada uma delas é um meio-termo. A justiça é a disposição de caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo e a desejar o que é justo.  Dessa forma, a justiça é uma virtude completa ou é muitas vezes considerada a maior das virtudes. É uma virtude completa por ser o exercício atual da virtude completa, isto é, aquele que a possui pode exercer sua virtude sobre si e sobre o próximo. Por isso se diz que somente a justiça, entre todas as virtudes, é o bem do outro, visto que  é  possível fazer o que é vantajoso a um outro.  O melhor dos homens é aquele que exerce sua virtude para com o outro, pois essa tarefa é a mais difícil.

Há dois tipos de justiça,  uma que se manifesta na distribuição das honras, de dinheiro entre aqueles que tem parte na constituição; e outra, que tem um papel corretivo nas transações entre os indivíduos; ela se divide em transações voluntárias e involuntárias.

Há quem defenda outro tipo de justiça,  que não se enquadra nas citadas acima,  que seria a reciprocidade.  A reciprocidade não é justiça, porque pagar o mal com o mal ou o bem com o bem faz parte das ações dos cidadãos, e não caracteriza o agir justo, salvo em alguns casos.

A justiça política divide-se em natural e legal.  A natural é aquela que tem a mesma força em toda parte; a legal é a justiça estabelecida. Alguns pensam que toda justiça é estabelecida porque há alterações nas coisas percebidas como justas, e se fossem naturais, teriam que ser imutáveis, como o fogo que arde em toda a parte.  No entanto, ambas as espécies de justiça são mutáveis, as coisas justas por convenção assemelham-se a medidas, que não são iguais em toda parte.

No tocante à justiça, cabe destacar que é o caráter voluntário ou involuntário que determina o justo.  O homem somente é justo quando age de maneira voluntária, e se age involuntariamente não é justo nem injusto, a não ser por acidente.

3.3.            As Virtudes intelectuais

A alma humana possui duas partes: a que tem um princípio racional e a privada de razão. A parte racional da alma se divide em científica (direccional ou prática) e calculativa (especulativa e teórica). A calculativa é uma parte da alma que concebe um princípio racional, ela versa sobre coisas universais e teóricas, que não podem ser a não ser aquilo que são. O objecto da parte calculativa é a verdade, logo, para o conhecimento especulativo o bem se identifica com o verdadeiro e o mal com o falso.

A alma possui três elementos: a sensação, a razão e o desejo (Aristóteles, 2001:VI, 2; 1139a 20). A sensação não controla a acção, e isto pode ser percebido nos animais que têm sensação, mas não produzem acção. A razão e o desejo determinam a acção, entretanto, de modo diferente, já que a virtude moral é uma disposição para a escolha; contudo, ela envolve o desejo por um fim e a razão descobre os meios próprios para esse fim: “A origem da acção é a escolha, e da escolha é o desejo e  o raciocínio com um fim em vista. Eis aí por que a escolha não pode existir nem sem razão nem sem intelecto, nem sem uma disposição moral” (VI, 2; 1139a 30-35).

O puro pensamento nada anima, somente possui um poder animador assim dirigido para um fim; o homem, visto como um autor de acção, é uma união do desejo com a razão. A virtude de uma e de outra, devem constituir-se aquilo que permite chegar à verdade.

As disposições, pelas quais a alma possui a verdade, são cinco: a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a razão intuitiva (Aristóteles, 2001:VI, 3; 1139b 15).

1. O conhecimento científico(episteme)

Seu objecto é o necessário e eterno; toda ciência pode ser ensinada e seu objecto aprendido. O conhecimento científico é um estado que nos torna capaz de demonstrar, é quando um homem tem certa espécie de convicção, além de conhecer os pontos de partida, que possui conhecimento científico. É uma disposição em virtude da qual demonstramos.

2.  A Arte (tekné)

É idêntica a uma capacidade de produzir que envolve o recto raciocínio. Toda arte visa a geração e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de produzir alguma coisa que tanto pode ser como não ser, e cuja origem está no que produz, e não no que é produzido. A arte não se ocupa  nem com as coisas que são ou que se geram por necessidade, nem  com as que fazem de acordo com a natureza. A arte é uma questão de produzir e não de agir.

3.   A Sabedoria Prática

É  característica de um homem  que delibera bem sobre o que é bom e conveniente para ele. Mas o homem com essa sabedoria não procurar coisas boas somente para si, mas sabe deliberar sobre aquelas  coisas que contribuem para a vida boa em geral.

A sabedoria pratica é uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito às coisas que são boas ou más para o homem.

4.  A Razão Intuitiva

Consiste aquilo pelo qual aprendemos as últimas premissas de onde parte a ciência; ela aprende os primeiros princípios. Seu método é a indução, que apreende a verdade universal e a partir disso aparece como evidente a si.

5.  Sabedoria Teorética

A sabedoria é a razão intuitiva combinada com o conhecimento científico, orientada para objectos mais elevados. É, dentre as formas de conhecimento, a mais perfeita; superior à sabedoria prática que tem como objecto as coisas humanas  e diz respeito à acção; deveríamos possuir ambas as espécies de sabedoria, mas de preferência a sabedoria teorética.

Depois de haver classificado as virtudes intelectuais, tentaremos uni-las em torno de um objetivo comum: “Ora, todas as disposições que temos considerado convergem, como era de se esperar,  para  o mesmo ponto, pois quando falamos de discernimento, de inteligência, de sabedoria prática, e de razão intuitiva, atribuímos às mesmas pessoas a posse do discernimento, o terem alcançado a idade da razão, e serem dotados de inteligência e de sabedoria prática (ARISTÓTELES, 2001:VI, 11;  1143a 25).

Todas essas faculdades giram em torno de coisas imediatas, e o homem inteligente é aquele capaz de julgar as coisas com que se ocupa a sabedoria prática. Pois não só o homem dotado de sabedoria prática deve ter conhecimento dos fatos particulares, mas também a inteligência e o discernimento versam sobre coisas a serem feitas; a razão intuitiva  também se ocupa de coisas imediatas.

Aristóteles volta-se agora ao problema da utilidade da sabedoria teorética e prática. Neste contexto surgem três questões.

a)      Já que a sabedoria filosófica  não considera nenhuma das coisas que tornam o homem feliz, e a sabedoria prática, embora trate dessas coisas, para que precisamos dela?  A sabedoria prática é uma disposição da mente e é característica de um homem bom e não nos tornamos mais capazes de agir pelo fato de conhecê-las.  

Se dissermos que o objetivo da sabedoria prática é tornar o homem bom, ela não terá nenhuma utilidade para aqueles que já são bons: “de nada serve ela (sabedoria prática) para os que não possuem virtude. Com efeito, nenhuma diferença faz que eles próprios tenham sabedoria prática ou que obedeçam a outros que a têm, e seria suficiente fazer o que costumamos fazer com respeito à saúde: embora desejemos gozar saúde, não nos dispomos por isso a aprender a arte da medicina” (ARISTÓTELES, 2001:VI, 12; 1143b 30).

b)      Pois, quanto aos que não são bons, esses podem consultar um homem sábio, da mesma maneira como procedemos com o médico, em vez de tentarem eles serem sábios? 3º: Será que a sabedoria filosófica, sendo inferior à prática, tem autoridade sobre a última?

A resposta é: 1º- Ambas as formas de sageza produzem felicidade, simplesmente pelo fato de serem virtudes: “Antes de tudo, diremos que essas disposições de caráter devem ser dignas de escolha porque são virtudes das duas partes da alma respectivamente, e o seriam ainda que nenhuma delas produzisse o que quer que fosse” (ARISTÓTELES, 2001:VI, 12; 1144a).

2º- Elas, de fato, produzem algo, não como a arte médica produz saúde, mas como a saúde produz saúde. Assim a sabedoria filosófica produz felicidade, porque é parte da virtude inteira: “Ambas as formas de sageza produzem felicidade, pois são a sua causa formal, distinta da causa eficiente”(VI, 12; 1144a 05).

3º- A sabedoria prática leva-nos a escolher o melhor fim a atingir, também a escolher os justos meios; no entanto, a sabedoria prática não pode existir independente da virtude. o fim que nos propomos alcançar, seja bom ou mau, não consiste numa sabedoria prática, mas  na inteligência. Mas, desde que o fim seja justo, e isso é tarefa da virtude, a inteligência transforma-se em sabedoria prática: “Por outro lado, a obra de um homem só é perfeita quando está de acordo com a sabedoria prática e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propósito; aquela, com que escolhamos os devidos meios”  (ARISTÓTELES, 2001:VI, 12; 114a).

Podemos estabelecer outra relação entre os dois problemas: 1- que a virtude não é simplesmente uma sabedoria (como sustentava Sócrates), mas implica a sabedoria prática.  2- embora as virtudes naturais possam existir isoladas umas das outras,  as virtudes morais não, pois qualquer virtude moral implica uma sabedoria prática, e esta implica todas as virtudes: “e desta forma podemos refutar o argumento dialético de que as virtudes existem separadamente uma das outras, e o mesmo homem não é perfeitamente dotado pela natureza para todas as virtudes, de modo que poderá adquirir uma delas sem ter ainda adquirido outra. Isso é possível no tocante às virtudes naturais, porém não aquelas que levam a qualificar um homem incondicionalmente de bom; pois a presença de uma só qualidade, a sabedoria prática, lhe serão dadas todas as virtudes”  (ARISTÓTELES, 2001:VI, 13; 1144b 35 – 1145a).

A relação entre a sabedoria moral com a intelectual é estabelecida de modo abreviado. É verdade que é a sabedoria prática que determina os estudos em qualquer estado, mas ao fazê-lo ela não procede em vista da sabedoria teorética, mas em  vista de seus interesses: “mas nem por isso domina ela a sabedoria filosófica, isto é, a parte superior de nossa alma, assim como a arte médica não domina a saúde, mas fornece só meios de produzi-la"  (ARISTÓTELES, 2001VI, 13; 1145a  10).